La morte nell’epoca della vita tecnologica

di Susanna Janina Baumgartner

La morte si innalza a simbolo della negatività nella società moderna e il momento della morte non è più senza controllo, perché si può disporre della più recente tecnologia medica per mantenere in vita un uomo con respirazione, circolazione e nutrizione mantenute artificialmente. Questo possibile controllo sulla morte rende la società responsabile della fine o durata di un uomo o del suo corpo.

Werner Fuchs, in Le immagini della morte nella società moderna, scrive che nella moderna società industriale alla morte si è tolto il suo ruolo di motivo centrale della vita e che nella contrapposizione fra immagini della morte magico-arcaiche e moderne-razionali, assume speciale importanza il concetto di morte naturale.

Ancora oggi la morte rappresenta la natura nella sua forma più cruda e solo la morte che interviene in seguito a indebolimento senile dovrebbe essere indicata come conclusione della vita conforme alla natura. La morte non appare più come demone o divinità, come forza dell’aldilà, ma come legge naturale. Francesco Bacone considerava l’atto del morire non meno naturale del nascere.

Il sezionamento dei cadaveri allo scopo della ricerca e dell’insegnamento scientifico presuppone la possibilità di usare un corpo non più in vita come se si trattasse di una cosa.

Se da un lato il concetto di morte per cause naturali permette l’uso del cadavere come materiale di ricerca, consente anche la protesta nei confronti del momento in cui la morte si verifica, la protesta contro la brevità della vita. Il dominio sulla natura, intimamente legato alla storia della medicina, acquista il carattere di prevenzione della morte e si impone la morte naturale come regola; a ogni essere umano deve essere possibile spegnersi alla fine delle proprie forze, godere fino in fondo delle proprie potenzialità biologiche, senza violenza o malattia o morte precoce. Sigmund Freud ci ha fatto notare la nostra aspirazione a ridurre la morte da necessità a casualità, rivelandoci l’utopia di una morte che sia realmente naturale. La morte ci appare infatti più spesso causata dall’insufficienza delle istituzioni mediche che non da una legge naturale.

Quale può essere quindi un morire socialmente accettato che sia in grado di rispettare l’individuo e la sua morte? La morte è una delle condizioni naturali che mette in maggior evidenza il carattere di estrema individualità e nello stesso tempo la sua costituzione sociale. Il rapporto dell’individuo con la morte è un mistero e insieme un comportamento socialmente mediato, come ci ricorda Christian von Ferber. Mantiene la tensione tra individuo e società, riesce a stabilire distanza tra ruoli sociali e portatori di essi, relativizza le pretese della società che tende al totalitarismo.

Anche Eugen Gürster evoca la morte come garante contro la perdita di individualità, perché non solo annienta gli individui, ma li libera anche dall’intreccio delle costrizioni sociali, garantisce la liberazione. E la costanza della morte relativizza il progresso, rende manifesta l’impotenza umana.

La morte (Jacques Derrida, Il tempo degli addii) è l’evento che un vivente sempre vede venire senza mai vederlo venire, senza prevederlo, senza mai sapere e potere su esso, in un luogo che resta quello dell’impotere e dell’impossibile. L’evento che non si vede venire, non arriva necessariamente da dietro o dall’alto, ma dal dentro, da un dentro del dentro che mai si convertirebbe in un fuori. Bisognerebbe allora emancipare ciò che arriva, il concetto stesso di evento, da ogni legame con l’avvenire.

«Può mai, un soggetto in quanto tale, decidere di checchessia? Come tutto ciò che gli accade, la sua “propria” decisione non deve colpirlo dall’Altro, come la decisione, sempre, e sempre esplosiva, dell’altro in lui? è una follia, lei dirà, quest’esperienza di una passività, in rapporto alla propria decisione, una decisione di cui rivendico o assumo liberamente la responsabilità. A meno che questo non sia l’impossibile? Ma cos’è che può arrivare d’altro ad un soggetto?»

«D’altra parte, il carattere tragico della solitudine deriva forse dal nulla, o dalla privazione di altri (altrui) che la morte sottolinea?» (Emmanuel Lévinas, Il Tempo e l’Altro). Nel fenomeno della morte la solitudine si trova sul limitare di un mistero, in relazione con l’altro e il tempo. Gli esseri, scrive Lévinas, possono scambiarsi tutto reciprocamente, fuorché l’esistere. Se qualcosa è incomunicabile, lo è perché è radicato nel mio essere ed è quanto di più privato c’è in me.

Nella sofferenza c’è l’impossibilità di distaccarsi da essa, di fuggire, c’è il fatto di essere direttamente esposti all’essere, è l’impossibilità del nulla. Ma c’è nella sofferenza anche la prossimità della morte, l’ignoto che caratterizza la morte e che non si dà come nulla, ma è invece correlativo ad un’esperienza dell’impossibilità del nulla.

Questo modo caratteristico della morte di annunciarsi nella sofferenza, è un’esperienza della passività del soggetto che fino ad allora era stato attivo. La morte annuncia un evento che il soggetto non è in grado di dominare, un evento in rapporto al quale il soggetto non è più soggetto.

Un evento ci accade senza che noi possiamo disporre assolutamente di nulla; la morte è l’impossibilità di avere un progetto, un avvenire. E l’avvenire è l’altro. L’esistenza si fa pluralistica all’interno dell’atto di esistere. «Ma la morte delineata in termini di alterità, come alienazione della mia esistenza, potrà ancora essere la mia morte?»

Se il soggetto può, nella passività dell’evento della morte, porsi comunque di fronte all’evento, lo può fare in un faccia a faccia con altri (altrui) che può entrare in relazione con il presente; e lo sconfinamento del presente nell’avvenire non fa parte di un soggetto solo, ma è la relazione intersoggettiva. Vincere la morte significa avere con l’alterità dell’evento una relazione che deve essere ancora personale, una relazione con altri. L’altro è colui che chiama e la morte è la scomparsa, negli esseri, di quei movimenti espressivi che li facevano apparire come viventi, movimenti che sono sempre delle risposte. La morte è il senza risposta che intacca autonomia o espressività di movimenti e che oscura il volto.

Ma è proprio l’alterità della morte che fa esplodere la presenza. L’altro non è mai presente, disponibile, comprensibile. Come prendere o dare congedo? Il congedo che si prende o si dà, è la possibilità, se non addirittura il permesso di passare, di andare.

«Non c’è avvenire senza congedo. Dunque senza questa separazione alla partenza che chiamiamo addio» (Jacques Derrida, Il tempo degli addii).

Coscienza e memoria

di Susanna Janina Baumgartner

«Chi dice spirito dice coscienza» scrive Henri Bergson in L’energia spirituale (Raffaello Cortina Editore), e la coscienza significa innanzitutto memoria. Sta fra ciò che è stato e ciò che sarà, anticipando il futuro. Quello che percepiamo è una durata che si compone del nostro passato immediato e del nostro futuro imminente. Il futuro imminente è l’idea di un’azione futura e ogni azione è uno sconfinamento nel futuro.

Non esistono nella coscienza degli stati di semplice constatazione, vi sono sempre movimenti e gesti che li accompagnano. L’attenzione determinata dalla coscienza è un’attesa e non c’è coscienza senza una certa attenzione alla vita. Tutti gli esseri viventi sono esseri coscienti?

Coscienza significa scelta e se il ruolo della coscienza è quello di decidere, la coscienza è in organismi che si muovono spontaneamente. Per Bergson è verosimile che la coscienza, in origine immanente a tutto ciò che vive, si addormenti laddove non c’è più movimento spontaneo e si esalti quando la vita si fonda sull’attività libera. Con la vita, appare il movimento imprevedibile e libero, perché il ruolo dell’essere vivente è quello di creare, potendo scegliere.

La coscienza è coestensiva alla vita. La materia è necessità, la coscienza è libertà che si inserisce nella necessità e la volge a suo profitto.Attraverso un’azione, innumerevoli istanti del mondo materiale possono riunirsi in un unico istante della vita cosciente. Si libera un’energia e nello stesso tempo si contrae in un unico istante l’incalcolabile quantità di piccoli eventi che la materia compie.

Un’immensa corrente di coscienza ha attraversato la materia per portarla all’organicità e la materia l’ha piegata al suo automatismo; ma il cervello dell’uomo oppone a ogni abitudine contratta un’altra abitudine. Il cervello è l’organo dell’attenzione alla vita e fra le necessità, si riafferma la libertà attraverso la forza dell’amore e dell’ambizione. La forza spirituale, se esiste, cerca di liberarsi dai suoi freni. Lo sforzo è faticoso, ma grazie a esso ricaviamo da noi stessi più di quanto non vi fosse, ci eleviamo al di sopra di noi stessi. Questo sforzo, non sarebbe possibile senza la materia che è contemporaneamente l’ostacolo e lo strumento, mettendo alla prova la nostra forza. Chi è sicuro di aver prodotto un’opera vitale e durevole è creatore, lo sa, e la gioia che prova è divina.

«Se dunque, in ogni campo, il trionfo della vita consiste nella creazione, non dobbiamo forse supporre che la vita umana trovi la sua ragion d’essere in una creazione che può, a differenza di quella dell’artista e dello scienziato, realizzarsi in ogni momento in tutti gli uomini: la creazione di sé da parte di se stessi, lo sviluppo della personalità grazie a uno sforzo che trae molto da poco, qualcosa da nulla, e aggiunge senza posa alla ricchezza che vi era nel mondo?»

La coscienza è legata a un cervello, ma da questo non deriva che la coscienza sia una funzione del cervello. Si può solo affermare l’esistenza di una certa relazione tra il cervello e la coscienza. La relazione del cervello con il pensiero è complessa e sottile e il cervello è un organo di pantomima. Il suo ruolo è quello di mimare la vita dello spirito, di mimare le situazioni esterne a cui lo spirito deve adattarsi.

Bergson anticipa con questa sua intuizione, legata all’esperienza e all’osservazione, la scoperta dei neuroni-specchio che ha messo chiaramente in luce come la reciprocità che ci lega all’altro sia una nostra condizione naturale. Quando un nostro simile compie un’azione, si attivano nel nostro cervello le stesse cellule che entrano in funzione quando siamo noi stessi a compiere quel gesto.

Il nostro cervello “risuona” insieme a quello della persona che stiamo osservando. L’animale umano scopre se stesso, come sosteneva Merleau-Ponty, solo attraverso la relazione con l’altro. La soggettività animale e umana in particolare è in realtà una intersoggettività originaria.

Il nostro ambiente sociale appare popolato da soggetti che intrattengono relazioni intenzionali con il mondo, in una sorta di “consonanza intenzionale” con le relazioni intenzionali altrui. La scoperta dei neuroni-specchio mette in luce l’importanza del corpo nella co-costruzione del nostro rapporto con l’altro, avvicinandosi alle riflessioni di Husserl e Merleau-Ponty.

Perché ci sia libertà, bisogna non essere obbligati nemmeno dai propri neuroni a imitare i propri simili. Nell’atto creativo vi è una complessità nel modo di esprimersi e comunicare che non può più definirsi imitazione. Il cervello serve a richiamare il ricordo che ogni atto creativo richiede, ma dove si conserva il ricordo? Nello spirito dove è la coscienza stessa. Creando, il tempo diventa l’attimo spaziale della memoria che si può immaginare come una geografia interna proiettata nello spazio attraverso un’azione (ricordando il pensiero di Foucault).

In una soggettività che si oggettivizza si gioca la nostra libertà, la nostra possibilità di creare e di cercare la vita della memoria. La facoltà che trasforma in oggetti precisi e determinati le vaghe impressioni giunte dall’occhio, dall’orecchio, da tutta la superficie e da tutto l’interno del corpo, è il ricordo. I ricordi conservati dalla mia memoria nelle sue profondità più oscure, vi si trovano come fantasmi invisibili che eseguono, nella notte dell’inconscio, un’immensa danza macabra.

La sensazione è calda, colorata, vibrante e quasi vivente, ma indeterminata. Il ricordo può essere chiaro e preciso, ma senza vita e quando il ricordo-fantasma si materializza nella sensazione che gli dà sangue e carne, diventa un essere che vive una propria vita. La conoscenza che abbiamo di un oggetto nello stato di veglia, implica un’operazione analoga a quella che si compie in sogno. Delle cose noi vediamo solo un abbozzo che richiama il ricordo della cosa completa. Il ricordo che diventa cosciente è quello che si inserisce nelle impressioni reali ricevute dagli organi di senso.

Qual è allora la differenza tra il sogno e la veglia? Tanto nella veglia quanto nel sogno si esercitano le stesse facoltà, nel primo caso tese e nel secondo rilassate. «Il sogno è la vita mentale tutta intera meno lo sforzo di concentrazione.» La vita psicologica normale è lottare, è volere, e il sogno è lo stato in cui ti trovi naturalmente non appena ti abbandoni.

Il sogno procede come la memoria, perché può raccogliere in pochi secondi ciò che si svolgerebbe nel corso di diversi giorni di veglia. Il ritmo della memoria non deve più adottare il ritmo della realtà. Vegliare significa volere e cessare di volere, distaccarsi dalla vita, sognare. Passare dall’io della veglia all’io del sogno è passare a un mondo meno teso, ma più esteso. Il ricordo va e viene dal conscio all’inconscio e la formazione del ricordo è contemporanea a quella della percezione. Man mano che la percezione si crea, il suo ricordo si profila a lato come l’ombra al lato del corpo. Ma la coscienza di solito non lo percepisce.

Il ricordo è come se replicasse la percezione in ogni momento. Il ricordo sta alla percezione come l’immagine percepita allo specchio sta all’oggetto posto davanti a esso. L’oggetto si può toccare, è attuale, l’immagine è virtuale.

La nostra esistenza attuale, man mano che si svolge nel tempo, viene così replicata da un’esistenza virtuale, da un’immagine speculare. Ogni momento della nostra vita presenta percezione e ricordo, ogni momento della nostra vita presenta questa scissione. Se si prendesse coscienza di questo sdoppiamento, la totalità del nostro presente ci apparirebbe a un tempo come percezione e come ricordo. Chi prendesse coscienza dello sdoppiamento, sarebbe come un attore che recita il suo ruolo ascoltandosi e guardandosi recitare. Questo sdoppiamento è piuttosto un’oscillazione della persona fra due punti di vista su se stessa che comporta il sentimento abituale che abbiamo della nostra libertà e che si inserisce in modo del tutto naturale nel mondo reale.

Uno sdoppiamento vissuto come tale, ci trasporterebbe in un mondo teatrale e di sogno. Quando lasciamo vagare liberamente la nostra memoria, le immagini si succedono su uno stesso piano di coscienza con un movimento orizzontale, mentre se ci sforziamo nel ricordare, sviluppiamo uno schema in un movimento verticale che ci fa passare da un piano all’altro. Nel primo caso c’è un movimento in estensione e in superficie, nell’altro in intensità e in profondità.

Un atto di memoria contiene di solito una parte di sforzo e una parte di automatismo e dovrebbe ri-creare un’immagine, pronta a essere un’altra immagine, in una prospettiva dinamica e quindi legata alla vita. Solo così la memoria può legarsi alla vita, diventando un prezioso arricchimento e attraverso la coscienza, trovare la via per una giusta azione.

Henri Bergson
L’energia spirituale
Raffaello Cortina Editore
pp. 166, € 18,50